Diskursus Maslahah

 Di dalam Dhowabithul Maslahah, al-Buthi mengatakan:

الطوفي وخروجه على الإجماع

فهذا لإجماع الذي بدأ منذ عصر الصحابة لم يزل ساري المفعول لدى مختلف الأئمة والعلماء على اختلاف آراءهم واجتهاداتهم، إلى أوائل التصف القرن الثاني من القرن السابع الهجري. حيث ظهر في هذه الفترة رجل من علماء الحنابلة اسمه سليمان بن عبد القوي الطوفي، وما لبث أن نادى في بعض مؤلفاته بضرورة تقديم المصلحة مطلقا على النص والإجماع عند معارضتتها لهما.

IMAM AL-THUFI DAN PENYIMPANGANNYA DARI IJMA’ 

“Ijma’ yang lahir sejak masa sahabat bahwa maslahah tidak boleh bertentangan dengan nash itu terus diamalkan oleh para ulama’ meski dalam banyak hal pendapat dan ijtihad mereka berbeda-berbeda, sampai pada awa-awal paruh kedua dari abad ke 7 H., yaitu dengan tampilnya Sulaiman bin Abd al-Qawi al-Thufi, seorang ulama dari kalangan Hanabilah  yang dalam sebagian karyanya berpendapat tatkala terjadi kontradiksi antara maslahah dengan nash atau ijma’ maka maslahah harus didahulukan.”

Menjawab pertanyaan itu, salah satu pembicara menjelaskan bahwa hakikat Mazhab al-Thufi adalah sebagai berikut:

1. Ri’ayah al-maslahah adalah dalil syar’i yang independen, yang bisa sejalan atau bertentangan dengan dalil-dalil syar’i yang lain. Ri’ayah al-maslahah yang dimaksud al-Thufi disini lebih dari sekedar maslahah mursalah. Al-Thufi mengatatakan,

واعلم أن هذه الطريقة التي قررناها مستفيدين لها من الحديث المذكور، ليست هي القول با المصلحة المرسلة على ماذهب إليه مالك، بل هي أبلغ من ذلك. وهي التعويل على النصوص والإجماع في العبادات والمقدرات وعلى اعتبار المصالح في المعاملات وباقي الأحكام.

2. Dalil yang menjadi pedoman dalam menetapkan hukum ibadat dan semacamnya adalah nash dan ijma’. Dalam bidang ini tidak ada ruang untuk menggunakan dalil menjaga maslahah karena hukum ibadat merupakan hak syara’.

وإنما إعتبرنا المصلة في المعاملات ونحوها دون العبادات وشبهها لأن العبادات حق الشرع خاص به ولا يمكن معرفة حقه كما وكيفا وزمانا ومكانا إلا إذا امتثل ما رسم له سيده وفعل ما يعلم أنه يرضيه فكذلك هاهنا. ولهذا لما تعبدت الفلاسفة بعقولهم ورفضوا الشريعة أسخطوا الله عز وجل وضلوا وأضلوا.

3. Dalil yang menjadi pedoman dalam menetapkan hukum muamalat adalah ri’ayah al-maslahah (menjaga kemaslahatan). Jika menjaga kemaslahatan bertantangan dengan nash atau ijma’ maka menjaga kemaslahatan itu harus didahulukan. Ini karena hukum muamalat merupakan hak orang-orang Mukallaf, untuk menjaga kemaslahatan mereka berdasarkan hukum adat dan akal.

.... وهذا بخلاف حقوق المكلفين فإن أحكامها سياسية شرعية وضعت لمصالحهم، فكانت هي المعتبرة وعلى تحصيلها المعول. ولا يقال إن الشرع أعلم بمصالحهم فلتؤخذ من أدلته لأنا نقول قد قررنا أن المصلحة من أدلة الشرع وهي أقواها وأخصها، فلنقدمها في تحصيل المصالح.

4. Cara mengetahui maslahah dalam bidang muamalat adalah dengan hukum adat dan akal.

ثم هذا إنما يقال في العبادات التي تخفى مصالحها على مجاري العقول والعادات، أما مصلحة سياسة المكلفين في حقوقهم فهي معلومة بحكم العادة والعقل ، فإن رأينا دليل الشرع متقاعدا عن إفادتها علمنا أنه أحلنا في تحصيلها على رعايتها، كما أن النصوص لما كانت لا تفي بالأحكام علمنا أنا أحلنا بتمامها على القياس وهو الحاق المسكوت عنه باالمنصوص عليه بجامع بينهما. والله عز زجل أعلم بالصواب.

5. Makna mendahulukan maslahah daripada nash dan ijma’ adalah menjadikanya sebaga mukhakhshis dan mubayyin. Ini jika mungkin. Jika tidak mungkin maka maslahah didahulukan daripada nash dan ijma’.

أما المعاملات ونحوها فالمتبع فيها مصلحة الناس فالمصلحة وباقي أدلة الشرع إما أن يتفقا وإما أن يختلفا فإن تافقا فبها ونعمت .......وإن اختلفا فإن أمكن الجمع بينهما بوجه ما جمع مثل أن يحمل الأدلة على بعض الأحكام والأحوال دون بعض على وجه لا يخل بالمصلحة ولا يفضي إلى التلاعب بالأدلة أو بعضها. وإذا تعذر الجمع قدمت المصلحة على غيرها لقوله صلى الله عليه وسلم: لا ضرر ولا ضرار. وهو خاص في نفي الضرر المستلزم لرعاية المصلحة فيجب تقديمه ولأن المصلحة هي المقصودة من سياسة المكلفين بإثبات الأحكام، وباقي الأدلة كالوسائل والمقاصد واجب التقديم على الوسائل.

Setelah menyebutkan dalil-dalil hukum syariat, yang menurutnya cuma ada 19, al-Thufi berkata:

هذه الأدلة التسعة عشر أقواها النص والإجماع ثم هما إما أن يوافقا رعاية المصلحة أو يخالفاها فإن وافقاها فبها ونعمت ولا نزاع وإن خالفاها وجب تقديم رعاية المصلحة عليهما بطريق التخصيص والبيان لهما لا بطريق الإفتئات عليهما والتعطيل لهما.

"Yang paling kuat dari 19 dalil ini adalah nash dan ijma’. Keduanya adakalanya sejalan dengan spirit menjaga kemaslahatan dan adakalanya bertentangan. Jika sejalan maka  bagus sekali. Namun jika bertentangan maka menjaga maslahah harus dikedepakankan dengan memakai pola takhshis(spesifikasi) dan bayan(ekplanasi).”

6. Letak pertentangan antara nash dan maslahah adalah pada selain nash yang diriwayatkan secara massal yang maknanya jelas dan bersifat pasti dari segala sisi (al-nash al-mutawatir al-sharih al-qhath’i fi dilalatihi min jami’i al-wujuh). 

وأما النص فهو إما متواتر أو آحاد وعلى التقديرين فهو إما صريح في الحكم أو محتمل. فهي أربعة أقسام: فإن كان متواترا صريحا فهو قاطع من جهة متنه ودلالته لكن قد يكون محتملا من جهة عموم أو إطلاق وذلك يقدح في كونه قاطعا مطلقا. فإن فرض عدم احتماله من جهة العموم والإطلاق ونحوه وحصلت فيه القطعية من كل جهة بحيث لا يتطرق إليه إحتمال بوجه منعنا أن مثل هذا يخالف المصلحة فنعود إلى الوفاق.

وإن كان آحادا محتملا فلا قطع، وكذا إن كان متواترا محتملا أو آحادا صريحا لاإحتمال في دلالته بوجه لفوات قطعيته من أحد طرفيه إما متنه أو سنده. وأيضا فإن الإجماع أقوى من النص فإذا نازعناكم في الإجماع ورجحنا عليه المصلحة فالنص بذلك أولى. فانتفت بذلك دعوى القطعية في مستند الإجماع من جهة الإجماع والنص فلم يبق إلا رعاية المصلحة فإذا ستند الإجماع إليها فهو موافق لما نقوله لأنا نعتمد في الأحكام المصلحة سواء كانت بواسطة الإجماع ونحوه أو بغير واسطة.

Menurut al-Buthi, semua statemen al-Thufi ini dibangun berdasarkan asumsi bahwa dalil menjaga maslahah lebih otoritatif dari dalil nash dan ijma’, dia berkata, 

إن رعاية المصلحة أقوى من الإجماع ويلزم من ذلك أنها أقوى أدلة الشرع، لأن الأقوى من الأقوى أقوى.

“Menjaga kemaslahatan lebih kuat daripada ijma’. Berarti menjaga kemaslahatan adalah dalil syariat yang paling kuat karena ia lebih kuat dari ijma’ yang merupakan dalil paling kuat.”

Menurut al-Buthi, Ada dua argumen yang mendasari pandangan al-Thufi bahwa maslalah lebih otoritatif daripada nash atau ijma’, yaitu: 

1. Para pengingkar ijma’ sepakat terhadap dalil menjaga maslahah. Berarti menjaga maslahah merupakan dalil yang disepakati, sedangkan ijma’ adalah dalil yang diperselisihkan. Berpegang teguh kepada dalil yang disepakati lebih baik daripada berpegang teguh kepada dalil yang diperselisihkan.

أحدهما: أن منكري الإجماع قالوا برعاية المصلحة، فهي إذن محل وفاق والإجماع محل خلاف. والتمسك بما اتفق عليه أولى من التمسك بما اختلف فيه.

2. Teks-teks syariat berbeda-beda dan saling bertentangan. Karenanya, ia menjadi faktor perbedaan pendapat yang tercela dalam persepektif syariat. Sedangkan menjaga maslahah merupakan susuatu yang nyata  keberadaannya. Karenanya ia menjadi faktor terjadinya kesepakatan yang diinginkan syariat. Dengan demikian, dalil menjaga maslahah lebih tepat diikuti.

ثانيهما: أن النصوص مختلفة متعارضة فهي سبب الخلاف في الأحكام المذموم شرعا، ورعاية المصالح أمر حقيقي في نفسه لا يختلف فيه، فهو سبب الإتفاق المطلوب شرعا فكان اتباعه أولى.

 

Sebelum menjawab argumen al-Thufi di atas, al-Buthi menunjukkan dua kerancuan dalam bangunan pemikiran al-Tufi:

1. Tatkala menyebutkan dalil-dali syariat, baik yang disepakati maupun yang diperselisihkan, al-Thufi menyebutkan maslahah mursalah. Dia mengakui maslahah mursalah merupakan dalil yang otoritasnya lebih rendah dibanding nash dan ijma’. Bahkan nash dan ijma’ adalah dalil yang paling kuat dibanding dalil-dalil yang lain. Namun yang mengherankan, tatkala menyampaikan argumenya tentang keharusan mendahulukan maslahah, dia malah mengatakan bahwa menjaga kemaslahatan lebih otoritatif daripada nash dan ijma’. Ini kan sangat rancu sekali. Maslahah mursalah dia letakkan lebih rendah daripada ijma’, tapi dalil menjaga maslahah dia letakkan lebih tinggi daripada nash dan ijma’.

2. Tatkala menguraikan hadits “la dharara wala dhirara”, al-Thufi mengatakan, dalam aturan  syariat tidak diperbolehkan menimpakan bahaya kecuali berdasarkan sebab khusus yang mempersempit keumuman hadits tersebut (mujibin khoshin mukhoshshish). Kemudian dia memperkuat perkataan ini dengan berkata: 

“Penerapana nash dan ijma’ adakalanya menimbulkan mafsadat dan adakalanya tidak. Apabila tidak menimbulkan mafsadat sama sekali maka keduanya sejalan dengan dalil menjaga maslahah. Dan apabila menimbulkan mafsadat, maka adakalanya mafsadat tersebut merupakan keseluruhan madlulnya dan adakalanya merukan sebagian madlulnya. Jika mafsadat itu merupakan keseluruhan madlulnya maka ia pasti merupakan pengecualian dari sabda Nabi: la dhorara wa la dhirara. Contohnya adalah hukuman terhadap pelaku tindak kriminal. Apabila mafsadat itu merupakan sebagian madlulnya maka jika terdapat dalil khusus yang melegalkan perbuatan yang menimbulkan darar(al-dalil al-khash al-uqtadhi li al-dharar) maka dalil itu harus diikuti dan jika tidak ada dalil khusus yang menunjukkan demikian maka wajib mengkhususkan nash dan ijma’ itu dengan sabda Nabi: la dhorar wa la dhirar.” 

Yang dimaksud al-mujibin al-khos al-mukhossis dalam penjelasan al-Thufi yang pertama dan al-dalil al-khas al-muqtadhi li al-dharar dalam penjelasannya yang kedua tentu saja adalah nash atau ijma’. Oleh karenanya, sangat rancu sekali tatkala dia masih mengatakan bahwa maslahah lebih otoritatif daripada nash dan ijma’. 

Semestinya, jika maslahah lebih otoritatif daripada nash dan ijma’ maka dia tidak perlu menjadikan nash dan ijma’ sebagai dalil untuk mengecualikan sebagian bentuk kemaslahatan, baik mafsadat itu merupakan kesuluruhan madlul nash dan ijma’ atau sebagian madlulnya, baik sebagian madlul itu didukung oleh dalil khusus yang lain ataupun tidak. Tidak ada perbedaan sama sekali antara pembagian-pembagian yang dipaksakan ini selama sumbernya adalah nash dan ijma’ dan selama maslahah lebih kuat dari nash dan ijma’.

Atau sebaliknya, jika nash dan ijma’ lebih otoritatif daripada mashlahah, sehingga keduanya bisa menjadi dalil khusus yang mempersempit keumuman hadis “la dhorara wa la dhirar’ maka tidak perlu ada pembagian antara nash yang keseluruhan madlul mengandung mafsadah dan nash yang sebagian madlulnya mengandung mafsadah.

Dua kerancuan di atas, kata al-Buthi, sebetulnya sudah cukup membuktikan kebatilan pemikiran al-Thufi, sehingga kita tidak perlu lagi menghiraukan argumen-argumen yang dia bangun untuk menjustufkasi pemikiran tersebut. Meski demikian, kita tetap perlu mendiskusikan argumen-argumen itu agar tidak ada lagi yang terpengaruh dengan pemikiran tersebut.

Pertama, pemikiran al-Thufi dibangun di atas pondasi kemustahilan, yaitu pengandaian terjadinya kontradiksi maslahah dengan nash atau  ijma’. Bahkan kemustahilan ini sesungguhnya tanpa terasa telah dia sampaikan sendiri. Sebab, dia menyatakan bahwa dalil-dalil syariat menunjukkan al-Qur’an diturunkan semata-mata untuk kemaslahatan manusia. Ini meniscayakan semua teks-teks syariat sejalan dengan kemaslahatan. Karena itu, tidak mungkin ditemukan ada satu ayat al-Qur’an yang mengajak kepada sesuatu yang bertentangan dengan maslahah hakiki. Kalaupun terkadang secara sepintas ada dugaan demikian maka dugaan itu sesungguhnya merupakan efek syahwat dan hawa nafsu serta ketidak mampuan akal dalam memahami esensi maslahah hakiki. Karena itu, termasuk sikap main-main jika dalam kondisi demikian seseorang mencari jalan keluar dan penyelesaian.

Jika kita mengandaikan terjadinya kontradisksi antara maslahah hakiki degan teks-teks syariat, maka argumen yang menjadi dasar bangunan pemikiran al-Thufi bahwa syariat hanyalah diturunkan untuk kemaslatan manusia menjadi gugur. Sebab dengan pengandaian ini, teks-teks syariat menjadi lebih umum dibanding komitmen kemaslahatan, sehingga borometer kemaslahatan tidak bisa menjadi pedoman dalam memahami hakikat hukum-hukum syariat.

Kesimpulannya, pengandaian kemungkinan terjadinya kontradiksi antara maslahah dengan nash atau ijma’ bisa jadi merupakan pengandaian yang mungkin terjadi dan bisa jadi pengandaian yang mustahil terjadi. Kedua kemungkinan ini sama-sama menjadi bukti yang jelas atas kesalahan klaim al-Thufi.

Mungkin saja ada yang berkata, akan tetapi tatkala mendahulukan maslahah dari nash atau ijma’ al-Thufi berusaha menempuhnya dengan cara takhsish bukan dengan cara meninggalkan nash. Artinya, pada hakikatnya nash melindungi kemaslahatan itu bukan menentangnya. Karena maslahah itu hanya sebagai tafsir dan penjelas terhadap maksud nash.

Menurut al-Buthi, tidak ada satupun ulama’ yang berpendapat ijma’ dapat ditakhsis dengan maslahah. Sebab, dalil ijma’ setelah dapat dibuktikan validitasnya merupakan sesuatu yang bersifat qath’i dari segala sisinya, sehingga tidak mungkin dimasuki takhsis. Demikian pula takhsis nash dengan maslahah juga tidak mungkin bisa digambarkan terjadi. Sebab jika itu terjadi maka antara takhsish dan naskh menjadi tidak ada perbedaan, serta setiap orang bisa berani melangkai syariat dengan mengatasnamakan takhsis. Padahal sudah maklum bahwa antara takhsis dengan naskh terdapat perbedaan yang sangat mencolok. Takhsis adalah mengeluarkan sebagian dari cakupan nash yang oleh si pengucap memang tidak dikendaki dari ucapannya. Sedangkan naskh adalah membatalkan sesuatu yang dikehendaki oleh si pengucap. Perbedaannya lagi, taksis adalah mengeluarkan sebagian dari teks yang ditakhsis, sedangkan naskh memungkinkan terjadinya pembatalan terhadap keseluruhan petunjuk nash.

Al-Tufi sendiri mengutamakan nash terhadap keseluruhan madlul nash, sehingga tidak cocok disebut takhsis. Dengan mengandaikan maslahah bertentangan dengan sebagian dari madlul nash, juga tidak ada jaminan bahwa maslahah itu merupakan maslahah hakiki dan tidak ada jaminan bahwa syariat tidak menghendaki hukum yang bertentangan dengan maslahah tersebut. Para ulama terdahulu juga tidak pernah memilki pemahaman seperti ini. Mereka selalu mengambil keseluruhan madlul nash serta selalu memahami bahwa maslahah itu terkandung dalam keseluruhan madlul nash itu.

Kedua, maslahah dianggap lebih kuat daripada nash atau ijma’ adalah buntut dari klaim bahwa maslahah adalah dalil independen. Padahal dalam pembahasan sebelumnya telah dijelaskan kedudukan maslahah dalam syariat Islam bukanlah dalil mandiri, sehingga tidak mungkin maslahah menjadi bagian yang terpisah dari nash. Maslahah adalah nilai-nilai universal yang diperoleh dari penelitian terhadap hukum-hukum partikular yang digali dari dalil-dalil syariah secara spesifik. Artinya ketika kita melakukan penelitian terhadap hukum-hukum partikular maka kita menemukan bahwa di antara hukum-hukum tersebut terdapat satu titik temu yaitu tujuan untuk mewujudkan kemaslahatan manusia di dunia dan di akhirat.

Dengan demikian, upaya mewujudkan kemaslahatan adalah nilai-nilai universal sementara hukum-hukum partikular tersebut adalah bagian-bagiannya. Nilai-nilai universal tersebut tentu saja tidak akan ada secara mandiri tanpa bagian-bagian itu. Karenanya, maslahah yang dapat dinilai sebagai maslahah hakiki haruslah maslahah yang ditopang dengan dalil-dalil syar'i atau minimal tidak berlawanan dengan dalil syar'i.

Ketiga, dalam argumen al-Thufi tentang maslahalah lebih kuat daripada ijma’ terdapat paralogisme (mugholathah) yang sangat nyata. Dia berargumen, para pengingkar ijma’ sepakat terhadap dalil menjaga maslahah. Berarti menjaga maslahah merupakan dalil yang disepakati, sedangkan ijma’ adalah dalil yang diperselisihkan. Berpegang teguh kepada dalil yang disepakati lebih baik daripada berpegang teguh kepada dalil yang diperselisihkan.

Jika yang dimaksud al-Thufi, para pengingkar ijma’ sependapat dengan ulama’ yang lain bahwa syariat Islam berdiri di atas pondasi perlindungan terhadap kemaslahatan maka statemen tersebut jelas benar. Tapi ini tidak ada hubungannya dengan klaim al-Thufi tentang lebih kuatnya maslhahah daripada nash. Sebab, terjadinya ijma’ bahwa syariat berdiri di atas pondasi perlindungan terhadap kemaslahatan tidak mesti berarti juga terjadi ijma’ bahwa sesuatu yang diduga maslahah lebih diutamakan daripada nash atau ijma’.

Jika yang dimaksud al-Thufi, para pengingkar ijma’ berpendapat seperti pendapat al-Thufi maka ini merupakan perkataan dusta. Sebab tidak ada satupun ulama’ yang berpendapat demikian, baik mayoritas ulama yang mengakui ijma maupun menoritas ulama yang tidak mengakuinya.

Argumen al-Thufi di atas juga sangat rancu. Sebab, dalam argumen tersebut dia mengecilkan urgensi ijma’ dibanding maslahah, tapi dalam waktu yang sama dia menjadikan ijma’ sebagai dalil  otoritas maslahah. Seolah dia berkata, otoritas ijma’ lebih lemah dari otoritas perlindungan maslahah karena perlindungan maslahah merupakan ijma’, sedangkan ijma’ itu bukan merupakan ijma’..

Keempat, dalam argumen al-Thufi tentang lebih kuatnya otoritas maslahah dibanding nash terdapat paralogisme yang sangat buruk sekali. Dia berargumen bahwa teks-teks syariat berbeda-beda dan saling bertentangan. Karenanya, ia menjadi faktor perbedaan pendapat yang tercela dalam persepektif syariat. Sedangkan menjaga maslahah merupakan susuatu yang nyata  keberadaannya. Karenanya ia menjadi faktor terjadinya kesepakatan yang diinginkan syariat. Dengan demikian, dalil menjaga maslahah lebih tepat diikuti.

Pernyataan al-Tufi ini, kata al-Buthi, mengandung mugholatah (hujjah yang disusun dari pemis yang salah tapi seolah benar) yang buruk sekali. Sebab bagaimana mungkin teks-teks syariat saling bertentangan, padahal ia bersumber dari Allah SWT. Seandainya betul teks-teks itu berbeda-beda dan kontradiksi niscaya ia menjadi bukti paling kuat bahwa teks-teks tersebut bukan dari Allah SWT. Karenanya, Allah mengingatkan hamba-Nya bahwa keserasian al-Quran dan kecocokan antara teks-teks dan ayat-ayatnya merupakan bukti yang paling kuat bahwa al-Quran itu benar-benar bersumber dari dari Allah SWT.

Al-Thufi memberikan argumen atas asumsinnya yang sangat aneh itu dengan adanya perbedaan pendapat yang terjadi di antara para ulama’. Padahal perbedaan itu muncul karena perbedaan pemahaman terhadap teks-tek syariat bukan karena perbedaan dan kontradiksi antara teks itu sendiri. Perbedaan semacam ini sangat mungkin terjadi dalam ijtihad. Namun adanya perbedaan ulama’ itu sama sekali tidak berarti madlul teks-teks syariat bertentangan. Perbedaan itu hanya berarti bahwa salah satu diantara mereka ada yang benar dan ada yang salah, dan kesalahan ini tidak dicatat dosa sesuai sabda Nabi: 

إذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران وإذا إجتهد فأخطأ فله أجر واحد

Hal ini karena Allah hanya mewajibkan mujtahid berusaha semaksimal mungkin untuk mengetahui hukum-hukum yang tidak secara pasti dijelaskan oleh nash. Usaha tersebut merupakan bentuk ibadah yang dibebankan oleh Allah kepada para Mujtahid kerena hikmah tertentu.

Perumpamaan asumsi al-Thufi di atas adalah seperti seseorang yang melihat tiga orang di tengah lapangan sedang berijtihad untuk menentukan arah kiblat, lalu mereka melaksanakan sholat dengan menghadap ke arah sesuai hasil ijtihad masing-masing. Dari perbedaan itu, dia menyimpulkan bahwa kiblat terbagi menjadi tiga arah yang berbeda-beda tempatnya, sehingga menyebabkan perbedaan di antara tiga orang tersebut.

Al-nushush yang dimaksud al-Thufi di atas adalah hakikatnya bukan pemahaman terhadapnya. Terbukti dia mengatakan, ورعاية المصالح أمر حقيقي في نفسه لا يختلف فيه. Perkataan ini menunjukkan bahwa al-Thufi membandingkan antara hakikat nushus dengan hakikat maslahah. Setelah itu, dia menyimpulkan bahwa al-nushus berbeda-beda dan kontradiksi. 

Ini mugholatah al-Thufi terkain al-nushus. Adapun mugholathoh tentang maslahah maka bisa kita lihat pada bangunan argumennya. Dalam menarik kesimpulan dia mendasarkan kepada dua primes yang tidak ada hubungan sama sekali karena tidak ada term yang berulang-ulang dalam dua poposisi (al-had al-wasaht). Mula-mula dia melihat kepada maslahah-maslahah parsial, yang umumnya diperselisihkan. Lalu dia berkata, “ini adalah maslahah”. Setelah itu, dia melihat kepada jenis maknawi kemaslahatan yang disepakati untuk dilindungi. Lalu dia berkata, “memelihara maslahah adalah hakikat yang disepakati.” Lalu dia menarik kesimpulan: memelihara maslahah (parsial) merupakan sesuatu yang nyata dan disepakati.

Qiyas (silogisme) yang dibangun al-Thufi ini mirip dengan contoh hujjah syafsathaiyah (Safistik) yang ditampilkan oleh ahli mantiq, yaitu tentang seseorang yang melihat gambar kuda di didinding. Lalu dia berkata, “ini kuda.” Setelah itu, dia menunjuk kepada jenis kuda yang berada dalam pikirannya, lalu berkata, “setiap kuda adalah hewah yang meringkik (shahil).” Dari dua premis ini, dia menarik konklusi tentang gambar tersebut: ini adalah hewan yang meringkik.

Perbedaan antara masahah parsial yang diperselisihkan dengan maslahah universal yang berada dalam pikiran itu sama dengan perbedaan gambar yang kuda yang  berada di kertas dengan hakikat kuda yang berada dalam pikiran.

Al-haqiqh al-dzihniyah lil maslahah merupakan hakikat yang disepakati untuk dipelihara sebagaimana dikatakan al-Thufi. Tapi hakikat maslahah ini bukanlah mashahah parsial yang bisa dimungkinkan bertentangan dengan nash. Bentuk maslahah parsial (al-Shurah al-juz’iayh) ini merupakan sesuatu yang berbeda dengan masalah universal yang berada pikiran (al-haqiqah al-dzihniyah al-mujarradah). Maslahah parsial bukanlah perkara yang disepakati. Bentuk-betuk kemaslahatan semacam ini hanya bisa rujuk melalui metode tahqiqul manath. Setiap sesuatu yang bisa melahirkan manfaat maka ia disebut maslahah. Sementara mayoritas manfaat itu merupakan umur i’tibariyah yang bisa berbeda-beda sesuai perbedaan rasa, tradisi, dan akhlak.

Ada satu lagi argumen al-Thufi tapi tidak disebutkan oleh al-Buthi dalam Dhowabithul Maslahah, yaitu adanya sejumlah kasus yang terdapat dalam al-sunnah dimana menurut al-Thufi, maslahah dengan nash bertentangan dan maslahah didahulukan daripada nash. Al-Thufi menyebutkan enam kasus. Salah satunya adalah hadits sayyidah Aisyah berikut ini: 

عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَهَا: «أَلَمْ تَرَيْ أَنَّ قَوْمَكِ لَمَّا بَنَوْا الكَعْبَةَ اقْتَصَرُوا عَنْ قَوَاعِدِ إِبْرَاهِيمَ؟»، فَقُلْتُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، أَلاَ تَرُدُّهَا عَلَى قَوَاعِدِ إِبْرَاهِيمَ؟ قَالَ: «لَوْلاَ حِدْثَانُ قَوْمِكِ بِالكُفْرِ لَفَعَلْتُ»

Dari Aisyah istri Nabi Muhammad SAW bahwa pada suatu waktu beliau bersabda: “tidakkah kamu tahu bahwa kaummu tatkala membangun Ka’bah itu tidak sesuai pondasi Ibrahim?” Aisyah berkata, “Wahai Rasulullah, mengapa tidak engkau kembalikan saja bangunan Ka’bah itu pada pondasi Ibrahim?”. Rasulullah bersabda, “Kalau saja kaummu tidak baru saja keluar dari kekufuran pasti aku sudah melakukannya.”

Mengenai hadits ini al-Thufi berkata:

وهو يدل على أن بناءها على قواعد إبراهيم هو الواجب في حكمها، فتركه لمصلحة التألف.

“Hadits di atas menunjukkan bahwa hukum yang seharusnya dilakukan oleh Nabi Muhammad SAW adalah membangun ka’bah sesuai pondasi Nabi Ibrahim. Tapi hal itu ditinggalkan oleh beliau demi kemaslahatan kerukunan dan kenyamanan hati msayarakat Muslim yang baru masuk Islam.”

Dari enam masalah yang disebutkan al-Thufi tidak ada satupun yang menunjukkan kepada klaimnya. Misalnya tentang hadits di atas. Al-Thufi menyimpulkan dari hadis tersebut bahwa membangun ka’bah sesuai pondasi Nabi Ibrahim itu hukumnya wajib, namun oleh Nabi ditinggalkan semata-mata demi kemaslahatan. 

Kesimpulan al-Thufi ini tidak benar karena beberapa alasan. Pertama al-Thufi sama sekali tidak menampilkan dalil atas kesimpulan tersebut. Kedua, dalam sirah Nabi tidak pernah ditemukan riwayat yang menunjukkan bahwa Nabi meninggalkan perkara wajib demi kemaslahatan. Nabi selalu menyampaikan dan melaksanakan semua perintah Allah dengan sempurna. Beliau mengharamkan khomr, memberi hak waris untuk perempuan, menyamakan antara orang Arab dengan non Arab. Padahal semua ini berbeda sekali dengan tradisi dan kemaslahatan orang Arab pada saat itu. Kemaslahatan menarik hati orang kafir sama sekali tidak menghalangi Nabi untuk menyampaikan dan melaksanakan hukum-hukum tersebut.

Berdasarkan fakta sejarah ini Syaikh Dr. Amjad Rasyid menyimpulkan bahwa hukum mengembalikan ka’bah sesuai pondasi Nabi Ibarahim itu tidak wajib. Ia hanyalah  ijtihad Nabi untuk mengاahsilkan kemaslahatan yang tidak sampai dalam tingkatan wajib. Karena itu, tatkala upaya menarik maslahah itu bertentangan dengan mefsadah yang lebih besar, yaitu murtadnya sebagian orang yang baru masuk islam, maka beliau mendahulukan upaya menolak mafsadat daripada upaya meraih maslahah.

Tatkala menjelaskan hadits di atas, Ibn al-Jauzi berkata:

وهذا تنبيه على مراعاة أحوال الناس ومداراتهم وأن لا يبدهوا بما يخاف قلة إحتمالهم له أو بما يخالف عاداتهم إلا أن يكون ذلك من اللازمات.

Perkataan Ibn al-Jauzi “illa an yakuna min al-laazimat” menunjukkan bahwa membangun ka’abah sesuai pondasi Nabi Ibrahim bukan termasuk kewajiban.

Dalam kitab al-‘ilm, Al-Bukhari berkata:

باب من ترك بعض الإختيار مخافة أن يقصر فهم بعض الناس عنه فيقعوا في أشد منه.

Ketika menjelaskan perkataan Imam Bukhori ditas, Ibn Hajar al-Asqalani berkata

قوله (باب من ترك بعض الإختيار ( أي : الفعل المختار والإعلام به.

Ditempat lain beliau berkata:

والمراد بالإختيار في عبارته: المستحب. وفيه إحتناب ولي الأمر مايتسرع الناس إلى إنكاره ومايخشى منه تولد الضرر عليهم في دين ودنيا، وتألف قلوبهم بما لايترك فيه أمر واجب وفيه تقديم الأهم فالأهم من دفع المفسدة وجلب المصلحة وإنهما إذا تعارضا بدئ بدفع المفسدة، وأن المفسدة إذا أمن وقوعها عاد إستحباب عمل المصلحة.

Lebih lanjut beliau berkata:

وفي الحديث معنى ماترجم له لأن قريشا :كانت تعظم أمر الكعبة جدا فخشي صلى الله عليه وسلم أن يظنوا لأجل قرب عهدهم بالإسلام أنه غير بناءها لينفرد بالفخر عليهم في ذلك ويستفاد منه ترك المصلحة لأمن الوقوع في المفسدة ومنه ترك إنكار المنكر خشية الوقوع في أنكر منه وأن الإمام يسوس بما فيه إصلاحهم ولو كان مفضولا مالم يكن محرما.

Ketika menjelaskan haditas di atas, Imam Nawawi berkata:

وفي هذا لحديث دليل لقواعد الإسلام من الأحكام. منها إذا تعارضت مصلحة ومفسدة وتعذر الجمع بين فعل المصلحة وترك المفسدة بدئ بالأهم لأن النبي صلى الله عليه وسلم أخبر أن نقض الكعبة وردها إلى ماكانت عليه من قواعد إبراهيم صلى الله عليه وسلم مصلحة، ولكن تعارضه مفسدة أعظم منه وهي خوف فتنة بعض من أسلم قريبا وذلك لما كانوا يعتقدونه من فضل الكعبة فيرون تغييرها عظيما فتركها صلى الله عليه وسلم.

ومنها فكر ولي الأمر في مصالح رعيته وإحتنابه مايخاف منه تولد ضررعليهم في دين أو دنيا إلا الأمور الشرعية كأخذ الوكاة وإقامة الحدود ونحو ذلك.

ومنها تألف قلوب الرعية وحسن حياطتهم وأن لا ينفروا ولا يتعرض لما يخاف تنفيرهم بسببه مالم يكن فيه ترك أمر شرعي.

Kesimpulannya, hadits Aisyah di atas hanya berkaiatan dengan kontradiski antara dua kemasalahatan, yaitu kemaslahatan mengembalikan bangunan ka’bah sesuai pondasi Nabi Ibrahim dan kemaslahatan menjaga iman orang-orang yang dikhawatirkan murtad sebab dirobohkannya ka’bah. Atau dengan bahasa lain, hadits itu hanya terkaiat dengan kontardiksi antara maslahah mengembalikan ka’bah sesuai pondasi Nabi Ibrahim dan mafsadah murtadnya orang yang baru masuk islam. Dalam hal ini tentu saja kemaslahatan menjaga imam lebih diutamakan daripada kemaslahatan mengembalikan ka’bah sesuai pondasi Ibrahim.